نویسندگان :دکتر رضا اکبری / یاسین شکرانی




 

3. اصول محوریت رابطه ی خدا و انسان

خداوند در قرآن کریم با صفاتی به انسان معرفی می شود که نشان دهنده ی محوریت داشتن رابطه ی او با انسان هاست. او خدایی است اهل مغفرت که نه تنها می بخشد بلکه خیر الغافرین (اعراف: 155)، نیز هست و نه تنها روزی می دهد بلکه خیر الرازقین (مائده: 114) است. خدایی رئوف، توّاب، سمیع، بصیر، حلیم، صبور و شاکر، خدایی که دوستدار انسان است (بروج: چهارده)، و با نظر لطف و رحمت خویش به او می نگرد. او همه جا همراه انسان و در کنار اوست (حدید: چهار)، صدایش را می شنود، ندایش را پاسخ می گوید و دعایش را اجابت می کند (غافر: شصت). او حتی از خویشتن آدمی به او نزدیکتر است (ق: شانزده). او خدایی است دلنشین و دوست داشتنی، خدایی که اساس رابطه ی خود با انسان را بر مبنای کرامت بخشی به او قرار داده است (اسراء: هفتاد) تا آنجا که حتی در آغازین آیات نازله بر پیامبر، خود را مربی انسان معرفی می کند، مربی ای که کریم ترین است و قصدی جز لطف و رحمت در حق بندگانش ندارد (علق: سه). همه ی این الطاف، زمینه های یک رابطه را بین او و بندگانش فراهم می کند. رابطه ای که خود او آغاز گر آن است؛ در عین اینکه هیچ نیازی به آن ندارد. او بارها بندگانش را مخاطب خویش قرار می دهد و با آنان هم سخن می گردد و از راه های مختلف، آن ها را به برقراری این ارتباط و تداوم آن دعوت می کند، تا به آن جا که حتی برخی دچار این توهم می شوند که او به مخلوقات خود نیازمند است. (ابراهیم: هشت)
در سوی دیگر این رابطه، انسان قرار دارد. مخلوقی که در برابر عظمت خداوند هیچ نیست. اما کرامت پروردگارش او را بلند می سازد و عزت می بخشد. انسان با دیدن این همه مهر و محبت الهی، شیفته و دلبسته ی او می شود و رابطه ای سرشار از محبت با او برقرار می کند و از طریق گام نهادن در مسیر عبودیت که غایت خلقت او محسوب می شود، گام به گام بر شدت این ارتباط می افزاید. او خدا را وکیل و مولای خود قرار می دهد (آل عمران: 173)، تمام امور خود را با خیالی آسوده، به او می سپرد (غافر: 44)، در راه او هر سختی را به جان می خرد، مال و جان خود را تنها برای خشنودی او فدا می کند (حجرات: 15)، و تا آنجا پیش می رود که حتی محبوب خدا می گردد. (آل عمران: 31)
باری، خدای قرآن کریم خدایی است که می توان به آسانی با او رابطه برقرار کرد و به تعبیر بهتر می توان به آسانی در مسیر رابطه ای که او آغاز کرده است، قرار گرفت. خدایی که انسان حضور پررنگ او را در همه ی جای زندگی خود احساس می کند. کسی که انسان را زنده کرده است و می میراند (حج: 66)، به هنگام گرسنگی، سیرش می سازد و در زمان بیماری شفایش می دهد (شعراء: 79-80)، و در سختی ها یاری اش می کند. (آل عمران: 150)
این نگاه قرآنی به خدا، باعث می شود تا تلقی انسان از خدا از کوچه پس کوچه های تحلیل های صرفاً منطقی و فلسفی بیرون آید و خدا را دوستدار برقراری رابطه ای نزدیک با خود ببیند. البته خداوند از انسان می خواهد که در اظهار دوستی خود، صادق باشد و تنها خدا را در سخن نپذیرد: «ومن الناس من یعبد الله علی حرف» (حج: یازده) و اگر به راستی به خدا عشق می ورزد، به دستورهای او که در آیین پیامبر نهفته است عمل کند، تا محجوب خدا گردد: «قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله». (آل عمران: 31)

4. اصل ساده گویی و در عین عمیق گویی

یکی دیگر از اصول قرآن کریم در مباحث خداشناسی، استفاده از اصل ساده گویی است. قرآن کریم معارفی عمیق را در قالب الفاظی ساده و فهم پذیر برای همگان ارائه می کند، به گونه ای که مخاطب، مباحثی همچون مخلوق نبودن خدا، رابطه ی طولی اراده ی انسان و اراده خدا، و علم الهی را به دور از به کار بردن الفاظ سنگین و گاه نامأنوس فلسفی در می یابد و به راحتی درک می کند.
به عنوان مثال، قرآن کریم برای نشان دادن بی نیازی خداوند از هر گونه سبب، به مفهوم توالد و تناسل متوسل می شود، تا همگان دریابند که اگر در سایر موجودات، رابطه ی سبب و مسبِّب برقرار است و همه ی آنها نیازمند علتی هستند، این رابطه در باره ی خداوند وجود ندارد و او در وجود خود نیازمند چیزی نیست: «لم یلد و لم یولد».(توحید: سه)
یا برای نشان دادن رابطه طولی اراده ی انسان و خدا از مثال ساده ی تیراندازی استفاده می کند و به رسول خود خاطر نشان می سازد که اگر در جنگ بدر تیری به سوی دشمن افکندی، در واقع تو نبودی و خدای تو بود:
«وما رمیت اذ رمیت ولکن الله». (انفال: 17)
به این معنا که اگر چه در نگاه اول تیرها را تو انداختی و اراده و قدرت تو آن را به وجود می آورد. در نگاهی عمیق تر و بنیادی تر، در واقع، پرتابگر تیرها خدا بوده است و این چیزی نیست جز همان حقیقت که اراده انسان در طول اراده خداست و نه در عرض و مستقل از آن!
قرآن کریم در جایی دیگر برای نشان دادن گستردگی آیات و نیز علم الهی و نامحدود بودن آن ها، از مثال مُرکب شدن دریاها برای نگاشتن کلمات الله استفاده می کند و بیان می دارد که اگر دریاها مرکب شوند نمی توانند آن را بنگارند: (برای توضیح بیشتر ر.ک: مکارم شیرازی، 1361، ج12، 571-575)
«لو کان البحر مدادا الکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی و لو جئنا بمثله مددا». (کهف: نوزده )
یکی دیگر از جنبه های اصل ساده گویی در قرآن کریم، بهره گیری از مفاهیم و معانی ملموس و مأنوس است. مفاهیمی که مخاطب با آن انس دارد و آن را می شناسد و لذا به راحتی با آن مفاهیم ارتباط برقرار می کند و مقصود قرآن کریم را در می یابد. با نگاهی به مجموع اسما و صفاتی که در قرآن کریم در باره خداوند به کار رفته است، به این جمع بندی می توان رسید که قرآن کریم بیشتر از صفاتی استفاده نموده است که برای عرب آن زمان معنایی ملموس داشته است. به عنوان مثال در قرآن کریم در بین واژه هایی که به بیان نحوه ی ارتباط خدا با بندگانش می پردازد واژه هایی همچونن «ملک»، «مولی»، «رب» و «اله» به چشم می خورد که نمودار فراوانی آن در ذیل آمده است:
همان طور که مشاهده می شود استفاده از واژه ی «مَلِک» کمتر از دیگر واژه گان است. زیرا در شبه جزیره ی عربستان نظام پادشاهی تنها در ابعادی بسیار کوچک، آن هم در سرزمین نجد وجود داشت. صورت غالب زندگی در شبه جزیره ی عربستان، صورت قبیله ای بود. از همین رو کلمه ی «ملک» به علت نامأنوس بودن آن برای مخاطبان، کمتر به چشم می خورد. اما واژه ی «اله» از فراوانی بیشتر نسبت به «ملک» برخوردار است، زیرا این کلمه برای قوم عرب واژه ای کاملاً آشنا بود و قرن ها پیش از نزول وحی در میان اقوام گوناگون عرب و تقریباً در تمامی جزیره العرب به کار می رفته است و از آن برای نامیدن خدایان خود استفاده می کردند که البته بعدها در قرآن کریم معنایی توحیدی یافت.
بیشترین واژه ای که در حیطه معرفی خداوند به کار می رود واژه ی «رب» است. این واژه و در مقابل آن واژه ی «عبد» که برای بیان نحوه ارتباط خداوند و انسان مطرح شده است، ریشه در فرهنگ عرب دارد. واژه های «رب» و «مولی» در نظام برده داری عرب واژه ای نام آشنا بود؛ «عبد» دربرابر حمایت مالی، تأمین زندگی خود و امنیت یافتن در سایه ی «رب» و مولای خویش، آزادی خود را به او می فروخت و خود را در اختیار او قرار می داد. هر چند این نظام بردگی، همراه زور و نابرابری و بی عدالتی بود؛ در قرآن کریم معنا و صبغه ای متعالی یافت، جنبه های منفی آن زدوده شد و در باره ی رابطه انسان و خدا به کار گرفته شد. به این معنا که انسانی که تحت حمایت و سرپرستی «رب» خویش قرار گرفته است و رزق و روزی و از همه مهم تر سعادت خویش را تضمین یافته از جانب او می بیند، در برابر این همه موهبت سر تسلیم فرود می آورد و خود را «عبد» او قرار می دهد. البته اهمیت موضوع در این است که برخلاف تمامی ارباب های بشری، این عبودیت هیچ نفعی برای خداوند ندارد و تمامی این رابطه، تنها و تنها به سود و نفع انسان است. همچنین است کلماتی چون «تجارت»، «بیع» و «شراء»، که در قرآن کریم به کرّات به کار رفته است.
با اندک دقتی در می یابیم که این الفاظ برای عرب آن زمان که زندگی خود را از طریق تجارت و بازرگان می گذارند بسیار ملموس و محسوس بود و همه ی معنا را منتقل می ساخت. کلماتی چوننه «ثمن»، «ثواب» و «اجر» نیز از این نوع است. کلمه ی «ثمن» 9 بار و کلمه ی «ثواب» سیزده بار در قرآن کریم آمده است. کلمه ی «اجر» نیز 106 بار به کار رفته که 80 بار آن در رابطه ی انسان با خداست. (برای توضیح بیشتر ر.ک:عندلیبی، 1383، 46-62)
نکته ی مهم آنکه استفاده از چنین واژگانی در قرآن کریم تنها به سبب ملموس بودن معانی آن برای مخاطبان نیست؛ بلکه در خود این الفاظ نیز جنبه های معرفتی وجود دارد که در سایر الفاظ مشابه یافت نمی شود و قرآن کریم با توجه به این جنبه ها به انتخاب این الفاظ دست زده است. به عنوان مثال علت کمتر استفاده کردن از واژه «ملک» علاوه بر موردی که ذکر شد، این است که در الگوی پادشاهی، تقابل میان پادشاه و مردم مطرح است و به کار بردن واژه ی «ملک» در باره ی خدا، تنها رابطه ی او با کل جامعه ی انسانی را مطرح می سازد. حال آنکه در الگوی رب - عبد، رابطه خدا با تک تک افراد مطرح است و این جنبه در معارف اسلامی اهمیت بسیار دارد.
این نکته نیز باید خاطر نشان گردد که چون قرآن کریم برای تمامی جوامع بشری - در همه ی اعصار - نازل شده است و مختص به سرزمین عربستان نیست - پس برای انتقال این قبیل از مفاهیم خداشناسی به سایر مخاطبان غیر عرب، نیاز به یک ترجمه ی عمیق و دقیق است تا معنای مورد نظر قرآن کریم با لحاظ همه جنبه های معرفتی مد نظر قرآن کریم به خوبی منتقل شود؛ ترجمه های که می تواند از اوضاع و احوال و مقتضیات مکانی - زمانی و نیز الفاظ آشنا و ملموس برای مخاطبان در انتقال هر چه بهتر معنا بهره گیرد. ترجمه ای که نام آن را «ترجمه ی فرهنگی» نهاده ایم.
به عنوان مثال در ترجمه ی صفت «رب» باید به این نکته توجه شود که تمامی جنبه های گوناگونی که در استعمال این صفت مد نظر قرآن کریم بوده - همچون حمایت و امنیت از جانب خدا و نیز اطاعت و تسلیم از جانب عبد - به طور کامل به مخاطب منتقل شود. البته توجه داریم که شاید چنین کاری ناممکن باشد و به جای استفاده از کلمات جانشین، مجبور به استفاده از عبارت های جانشین شویم، ازآنجا که زبان، امری اجتماعی است و هویتی فرهنگی دارد و با توجه به اینکه قواعد حاکم بر جامعه های زبانی گوناگون، متفاوت است، این نتیجه به دست می آید که امکان ترجمه ی دقیق جملات یک زبان به زبان دیگر وجود ندارد. در دوران معاصر، کواین، قائل به عدم قطعیت ترجمه شده است.

خداشناسی فلسفی

اولین نکته ای که در خداشناسی فلسفی به چشم می خورد، نیازمندی خدا به اثبات است، و برهمین اساس بخشی از فلسفه اختصاص به براهین خداشناسی دارد. اما برهان در فلسفه به چه معناست؟ ابن سینا در کتاب نجات، برهان را چنین تعریف می کند که «البرهان قیاس مؤلف من یقینیات لأنتایج یقینی والیقینیات» (ابن سینا، 1364، 66) و قیاس را نیز استنتاجی می داند که با آن از طریق امور معلوم، به امور مجهول دست می یابیم (ابن سینا، 1364، 3). از این روی، خدا در فلسفه، مسأله ای مجهول است که باید با امور یقینی و معلوم - که خداوند از آن دسته نیست - اثبات شود.
تفاوت این دیدگاه با دیدگاه قرآنی کاملاً آشکار است. در قرآن کریم اصل وجود خداوند به عنوان امری درونی و فطری معرفی می گردد که در نهایت امر ممکن است مغفول واقع شود و نیازمند به تذکر گردد. اما بر پایه ی خداشناسی فلسفی، باید خدا را برای انسان از طریق معلومات بیرونی به اثبات رساند. شناخت خدایی که حقیقت آن در پس پرده ی مفهوم و حجاب ابر گونه ی معانی ذهنی ناپدید می شود. (ر. ک: جوادی آملی، 1382: 280)
از سوی دیگر، در قرآن کریم محور تمامی بحث ها به نوعی به خدواند بازگشت می کند و قرآن کریم در صدد است تا در پس همه آیات خود، انسان را به خداوند ارجاع دهد و او را متوجه محوریت این اصل بنماید. گویی تمام آیات قرآن کریم، همچون اشاره گری انسان را متوجه نظامی توحیدی می نمایند و او را به این سمت سوق می دهند. از همین رهگذر می توان گفت که اساساً قرآن کریم، کتاب خداشناسی است. اما در کتب فلسفی، مباحث خداشناسی در پایان همه ی مباحث و بعد از مباحث طبیعیات و امور عامه طرح می شود. یعنی بعد از آنکه از «وجود» و دلایل اصالت آن صبحت شد و آن هنگام که از ماهیت و احکام آن و حتی مباحث مربوط به عدم سخن به میان آمد، آن گاه در واپسین بخش به مباحث خداشناسی پرداخته می شود. البته از منظر فلاسفه این تأخر نه تنها اشکالی ندارد، بلکه امری ضروری و لازم نیز هست. چرا که خدای فلسفه، فقط و فقط در چارچوب نظام فلسفی و اصول آن فهم پذیر است. از این روی، انسان باید در آغاز با بسیاری از مفاهیم فلسفی آشنا گردد و یک نظام ذهنی فلسفی برای خود ایجاد کند و سپس براساس آن به شناخت و اثبات خدا بپردازد. اما فراگرفتن مفاهیم و مباحثی که در قسمت امور عامه فلسفی به آن پرداخته می شود، به تنهایی برای اثبات وجود خدا کافی نیست، بلکه در خود فصول مربوط به مباحث خداشناسی نیز باید مقدمات فراوانی را برای رسیدن به اصل وجود خدا و فهم آن طی کنیم. به عنوان مثال در برهان معروف وجوب و امکان، که ابن سینا در نمط چهارم اشارات خود به آن پرداخته است، اثبات وجود خدا مبتنی بر دانستن دو مقدمه ی طولانی است که هر کدام از این مقدمات نیز از شقوق مختلفی تشکیل شده اند:
در مقدمه ی اول، ابن سینا این مطلب را اثبات می کند که موجودات عالم منحصر در محسوسات نیستند، بلکه موجودات غیر محسوس نیز وجود دارند که وی به ذکر انواع اقسام آن ها می پردازد. (ابن سینا: 1403ق: 2-4)
در مقدمه ی دوم، وی به توضیح علل چهارگانه ای می پردازد که در پیدایش همه ی پدیده های جهان مادی تأثیر دارند و اینکه همه ی این علل در نهایت از لحاظ وجودی، نیازمند به علت فاعلی هستد. واز این طریق، وی این نکته را خاطر نشان می کند که علت العللی که قصد اثباتش را دارد، از نوع علت فاعلی است. (ابن سینا، 1403ق: 11-17)
در پایان، وی با تقسیم موجود به واجب و ممکن و نیازمندی ممکنات به علت - پس از ذکر شقوق مختلف در این بخش - به اثبات واجب الوجود می رسد. (ابن سینا، 1403ق: 18-25)
شیخ اشراق نیز به تبعیت از ابن سینا در اثبات وجود خدا، از همین برهان استفاده می کند؛ با این تفاوت که در برهان ابن سینا بحثی از قاعده ی امتناع دور و تسلسل مطرح نمی باشد؛ اما سهروردی، فهم و درک این قاعده را نیز بر این برهان می افزاید. (سهروردی، 1355، 121)
این مقدمات سلسله وار که درک هر کدام ازآن ها نیز مبتنی بر دانستن مفاهیم دیگر فلسفی است، این سؤال را در ذهن ایجاد می کنند که آیا حقیقتاً شناخت خداوند، به عنوان حقیقت هستی، نیازمند این همه مقدمات ثقیل و متعدد است؟ شاید توجه به همین سؤال بوده است که موجب گردید فلاسفه ای همچون ملاصدرا در صدد یافتن استدلالی آسان تر و با مقدمات کمتر باشند. استدلالی که بتواند بدون توسل جستن به سایر مفاهیم و اصول فلسفی مستقیماً به اثبات خدا بپردازد، از همین رهگذر ملاصدرا، برهانی را به نام «برهان صدیقین» مطرح می کند که مدعی است به دلیل رعایت نکات ذکر شده، محکم ترین، شریف ترین و روشن ترین برهان خداشناسی است (ملاصدرا، 1368، ج شش، 13). اما حتی خود این برهان نیز، نیازمند فهم مقدماتی از فلسفه است که خود وی نیز - بر خلاف ادعای قبلی خود - به آن ها اذعان داشته و در حین بیان برهان صدیقین بارها دانستن آن را مبتنی بر شناخت اصول و احکامی می داند که در گذشته مطرح نموده است. اصولی همچون نقص نداشتن حقیقت وجود، بساطت حقیقت وجود، عدم تعیّن آن؛ فعلیت محض بودن آن، مباحثی در باب قوّه و فعل و... .
طرح اینچنینی وجود خدا در فسلفه، دیگر جایی برای ایمان انسان به خدای فلسفی باقی نمی گذارد. خدای فلسفی آن قدر در پیچ و خم درک مفاهیم نامأنوس و مستبعد فلسفی گم می شود، که دیگر مجالی برای ایمان آوردن به این خدا باقی نمی ماند. در فلسفه می توان یک خداشناس کامل بود، بدون آنکه به خدا ایمان داشت؛ زیرا آنچه در فلسفه مهم است، دانستن است و فلسفه نه دغدغه مؤمن کردن انسان ها را دارد و نه به لحاظ تک بعدی بودن زبان آن، ظرفیت انتقال چنین ایمانی را به قلب مخاطب داراست. زبانی که حتی به سختی با عقل انسان رابطه برقرار می کند، چگونه قادر خواهد بود که هم سخن جان و دل آدمی گردد؟
خدای تصویر شده ازسوی فلاسفه، به گونه ای است که انسان دیگر قادر به برقراری هیچ گونه ارتباط قلبی و درونی با او نیست، فلاسفه پس از آن که اثبات وجود خدا را به پایان می رسانند، او را با صفاتی معرفی می کنند که هیچ گونه اشتیاقی برای انسان به منظور عشق ورزیدن به او باقی نمی گذارند؛ صفاتی که در مقام معرفی خدا به انسان، بسیار ثقیل و نامأنوس هستند:
«واجب الوجود المتحقق القوام بنفسه» (ابن سینا، 1376، 366)؛
«ان الواجب الا یتکثر بوجه من الوجوه و ان ذاته وحدانی صرف محض حق»(ابن سینا، 1376، 366)؛
«عقل محض، تام بل فوق التام، مفید کلی شیء بعده، معقول محض» (ابن سینا، 1376، 380)؛
«ان واجب الوجود بذاته واجب الوجود بجمیع جهاته» (ابن سینا، 1364، 228)؛
«بسیط الحقیقه من کل الجهه».(ملاصدرا؛ 1368، ج شش، صد)
این گونه معرفی نمودن خدا موجب می شود که خدای فلسفه، خدایی نامأنوس و دور از انسان جلوه کند، تا آنجا که استاد مطهری در مقایسه بین خدای قرآن و خدای فلسفه چنین تعابیری به کار می برد:
«خدای قرآن، زیبا و دوست داشتنی است و دارای صفات جمیل، اما خدای فلاسفه، چقدر خشک و چقدر جامد و بی روح است! خدای قرآن می تواند موضوع ایمان واقع شود ولی خدای فلاسفه نمی تواند».(مطهری، 1376، 270)
ذکر این نکته نیز بسیار در خور توجه خواهد بود که بر خلاف قرآن کریم که در بحث رابطه انسان و خدا اساساً خداوند را آغاز گر این رابطه می داند و سخن از حبّ او به بندگان مؤمن خویش به میان می آورد، در نظام فلسفی حبّ یک موجود عالی - همچون خدا - به موجودات سافل امری کاملاً بی معنا جلوه می کند! تا آنجا که ملاصدرا صراحتاً عشق خدا به انسان را نفی می کند و چنین عشقی را تنها از جانب انسان به سوی خداوند ممکن می داند. (ملاصدرا، 1368، ج هفت، 158-159)
با این بیان، دیگر مجالی برای سخن گفتن از بحث رابطه ی انسان و خدا باقی نمی ماند و اگر سخنی مطرح باشد، تنها در جهت انسانی آن مطرح است که البته این بُعد نیز در فلسفه چندان مورد توجه نبوده است.

نتیجه گیری

همان گونه که معلوم شد، در خداشناسی قرآنی اصل وجود خداوند به عنوان امری فطری شناخته می شود که هدف از ارسال رسل و کتب آسمانی نیز، یادآوری این اصل می باشد. در سایر آموزه های خداشناسی قرآن کریم، هدف مؤمن کردن انسان هاست، ایمانی که مبتنی بر شناخت و آگاهی است، اما در آن خلاصه نمی شود. در این آموزه ها، معارف عمیق خداشناسی با زبانی ساده و روان به مخاطبان منتقل می گردد و بر پایه ی آن، مخاطب خود را در برابر خدایی می بیند که درهای رحمت خویش را به سوی او گشوده و زمینه های ارتباطی تنگاتنگ و محبانه را فراهم آورده است؛ خدایی که به آسانی می توان با او هم سخن گشت و او را در لحظه لحظه های زندگی در کنار خود و حتی نزدیکتر از خود یافت.
در خداشناسی فلسفی، اساساً خداوند به عنوان یکی از مسائل جانبی فلسفی مطرح می گردد؛ خدایی که نمی توان او را موضوع فلسفه دانست؛ چرا که فاقد ویژگی موضوع فلسفی، یعنی بداهت است و به عنوان امری مجهول در کنار سایر مجهولات، نیازمند اثبات است. خدایی که هدف از طرح آن در فلسفه، تنها آگاهی یافتن نسبت به اوست. آن آگاهی هایی که در خود ایمانی همراه ندارد، چرا که فلسفه چنین غایتی ندارد. خدایی که می توان بارها از او سخن گفت و او را به بحث گذاشت، اما در دل ایمانی به او نداشت. خدای فلسفی خدایی است جای گرفته در اذهان، که راهی به سوی قلوب ندارد. با این خدا به سختی می توان هم سخن گشت، او را نمی توان در زندگی خود یافت و تنها میتوان به وی به عنوان یک «او» - موجودی دور از خود - نظر کرد. خدایی که شناخت و حتی اثباتش نیازمند فراگرفتن اصول و مفاهیم ثقیل و فراوانی است که بدون آن ها امکان بحث از او نیست.
از همین روی، معلوم می شود که اساساً خدای فلسفی، قیاس پذیر با خدای قرآنی نیست، زیرا که نوع نگاه این دو به بحث خداشناسی از بنیان متفاوت است. قرآن کریم در این بحث، اصولی را مد نظر خود قرار مید هد که در نظام فلسفی هیچ گونه جایی برای آن باز نگشته است. از همین رو، به نظر می رسد که آثار و نتایج این دو دیدگاه بسیار متفاوت است، تفاوتی که شایسته ی دقت و تأمل بسیار است و خود نیازمند مجال دیگری برای طرح و بحث است.

1. ابن سینا، حسین بن علی (1403ق)، الاشارات و التنبیهات، مع شرح نصیرالدین طوسی، ج3، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم.
2. (1376)، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق، حسن زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه.
3. (1364)، النجاه، تهران، مرتضوی، چاپ دوم.
4. اکبری، رضا (1384)، ایمان گروی، قم، پژوهشکده ی علوم و فرهنگ اسلامی.
5. برنجکار، رضا (1371)، مبانی خداشناسی در فلسفه یونان و ادیان الهی، قم، مؤلف.
6. بهشتی، سید محمد(1380)، خدا از دیدگاه قرآن، تهران، بنیاد نشر آثار و اندیشه های آیت الله شهید دکتر بهشتی، چاپ دوم.
7. جرجانی، عبدالقاهر (1366)، اسرارالبلاغه، ترجمه ی جلیل تجلیل، تهران، دانشگاه تهران.
8. جوادی آملی، عبدالله (1372)، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، قم، الزهراء، چاپ سوم.
9. (1382)، قرآن حکیم از منظر امام رضا (علیه السلام)، قم، اسراء، چاپ چهارم.
10. رشید رضا (1414ق)، محمد، تفسیر القرآن الحکیم معروف به تفسیر المنار، بیروت، دارالمعرفه،
11. ساجدی، ابوالفضل(1383)، زبان دین و قرآن، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
12. سهروردی، شهاب الدین یحیی (1355)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، با تصحیح هانری کربن، تهران، انجمن فلسفه ی ایران.
13. سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن (1363)، الانفاق فی علوم القرآن، ج2، ترجمه ی سید مهدی حائری قزوینی، تهران، امیرکبیر.
14. شیروانی، علی (1376)، سرشت انسان (پژوهشی در خداشناسی فطری)، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی.
15. شیمل، آنه ماری (1382)، رمزگشایی از آیات الهی، ترجمه ی عبدالرحیم گواهی، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
16. طباطبایی، سید محمدحسین (1371)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم.
17. عندلیبی، عادل (1383)، مقایسه ی الگوهای رابطه ی انسان و خدا در محدوده ی جاهلیت و ظهور اسلام (پایان نامه)، تهران، دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
18. فخررازی، محمد بن عمر (بی تا)، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
19. مجلسی، محمد باقر (1403ق)، بحارالانوار، ج5، بیروت، مؤسسه الوفاء، چاپ دوم.
20. مطهری، مرتضی (1380)، فطرت، تهران، صدرا، چاپ سیزدهم.
21. (1379)، نبوت، تهران، صدرا، چاپ ششم.
22. (1371)، مجموعه ی آثار، ج6، تهران، صدرا.
23. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم (1368)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج6 و 7، قم، مکتبه المصطفوی، چاپ دوم.
24. مکارم شیرازی، ناصر (1361)، تفسیر نمونه، ج12، تهران، دارالکتب الاسلامی.
منبع: گروهی از نویسندگان، مجموعه مقالات مسابقات بین المللی قرآن کریم- جلد سوم، انتشارات اسوه، چاپ اول، (1387).